"ABORIGINAL DANCES WERE ALWAYS IN RINGS”: MUSIC AND DANCE AS A SIGN OF IDENTITY IN THE ARGENTINE CHACO

Silvia Citro & Adriana Cerletti. Yearbook for Traditional Music 2009 41 International Council for Traditional Music.

We analyze circular song-dances, one of the dominant performing genres in the aboriginal rituals of the Argentine Chaco, focusing on the comparison between the Toba and Movoví. We examine the aesthetical structures and the performative processes of these expressions, including the role of our research. Discussing the iconic and indexical potential of music and dance, we show how these expressions evoke some aspects of their cosmological world as well as their experience of communitas, and how they have become a legitimate sign of an idealized unified "aboriginal identity" among the Mocoví, and a controversial and disputed sign among the Toba.

 “LAS DANZAS ABORIGENES SIEMPRE FUERON EN RONDA”: MÚSICA Y DANZA COMO SIGNO DE IDENTIDAD EN EL CHACO ARGENTINO

Silvia Citro y Adriana Cerletti. Yearbook for Traditional Music 2009 41 International Council for Traditional Music

En este artículo analizamos los cantos-danzas circulares, uno de los géneros performativos dominantes en los rituales aborígenes del Chaco argentino, focalizando en la comparación entre los Tobas y Mocovíes. Examinaremos las estructuras estéticas y los procesos performativos de estas expresiones, incluyendo el rol de nuestra investigación. A partir de la discusión sobre el potencial icónico e indexical de la música y la danza, mostraremos cómo estas expresiones evocan algunos aspectos de su mundo cosmológico y de su experiencia de communitas, y cómo se han convertido en un signo legitimante de una unificada e idealizada “identidad aborigen”, en el caso Mocoví, y en un controvertido y disputado signo identitario, en el caso Toba.

Mariana del Mármol, Nahil Gelené, Gisela Magri, Karina Marelli y Mariana Sáez[*]: “Entramados convergentes: cuerpo, experiencia, reflexividad e investigación”. Publicado en CD de Actas de V Jornadas de Sociología de la Universidad Nacional de La Plata. 10,11 y 12 de diciembre de 2008.

 Resumen:  

Cuando hace algunos meses comenzamos a reunirnos como Grupo de Estudio sobre Cuerpo relatamos los recorridos individuales que nos habían llevado a encontrarnos. Tempranamente comprendimos que no era sólo un interés académico en conocer las perspectivas socio-antropológicas sobre el cuerpo lo que nos movía, sino que múltiples experiencias, vivencias y preguntas abiertas nos habían llevado a buscar y a formar un espacio donde la investigación, la creación y la experiencia no estuvieran separadas. En cada una de las integrantes del grupo existía la necesidad de unir los mundos que integraban nuestra vida: la ciencia y el arte, el cuerpo y la antropología, la experiencia y el conocimiento. Desde un primer momento tuvimos la certeza de que estos mundos podían integrarse en una trama productiva y creadora.

La antropología postmoderna se ha referido insistentemente a la ecuación personal y a la reflexividad que se ponen en juego en todo trabajo de campo etnográfico. Ampliando esta preocupación, enfoques teórico-metodológicos como la sociología carnal, la auto-etnografía y las corrientes que unen el post-estructuralismo y la fenomenología,  han hecho hincapié en las posibilidades de conocimiento que se abren cuando quien investiga despliega un modo de conocimiento que parte desde el propio cuerpo y las propias vivencias. En esta ponencia exploraremos los aportes de estas últimas perspectivas analíticas, a la luz de las reflexiones que han surgido desde nuestras propias prácticas y deseos, partiendo de un modo de investigar en que la unidad del sujeto-cuerpo no deba ser escindida.



[*] Grupo de Estudio sobre Cuerpo; NES-FTS-UNLP. Coordinadora del grupo: Ana Sabrina Mora. Directora del NES: Virginia Ceirano. E-Mail: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

Mora, Ana Sabrina:  “Lógicas y modalidades en el aprendizaje de la danza”. Publicado en CD en Actas de IX Congreso Argentino de Antropología Social, Misiones, 2008.  

Resumen: 

Aprender una danza significa interiorizar una serie de disposiciones físicas, estéticas y mentales, por medio de un trabajo corporal y emocional. Al ser una práctica que se inscribe en el cuerpo, implica conocer y comprender el propio cuerpo y sus modos de relación (con el espacio, con el tiempo, con los estímulos externos e internos, con los otros con quienes se comparte un entorno), modificar el esquema corporal, y aprender cómo trabajarlo y usarlo como medio expresivo.En esta ponencia me ocuparé de presentar y analizar las prácticas de enseñanza de la danza clásica, la danza contemporánea y la danza – expresión corporal, de acuerdo a lo que he observado durante el trabajo de campo realizado en la Escuela de Danzas Clásicas de La Plata (provincia de Buenos Aires), institución donde se cursan las tres carreras mencionadas. Las técnicas de aprendizaje son diversas: imitación y copia de formas y secuencias de movimiento preestablecidas; exploración y reconocimiento de la anatomía y la biomecánica, ya sea para lograr realizar determinadas poses, giros o saltos, o para explorar y desplegar desde allí las posibilidades de movimiento; improvisación pautada, entre otras. Aunque no es poco frecuente que estas técnicas se utilicen de modo combinado en clases de las distintas danzas, cada una posee un conjunto de procedimientos y lógicas de entrenamiento característicos, de acuerdo a los principios y fundamentos que las sustentan y a los objetivos de cada una.

 

Mora, Ana Sabrina:  “Cuerpo, sujeto y subjetividad en la danza clásica”. Revista QUESTION 17, La Plata, 2008.  

Resumen: 

Más allá de las diferencias en cuanto al énfasis que cada forma de danza pone ya sea en la incorporación de una técnica o en la exploración y la expresión por medio del movimiento, en las lógicas internas y en los procesos de formación de distintas formas de danza actúan modos de disciplinamiento específicos, que construyen cuerpos que se consideran aptos y eficaces para determinadas formas de movimiento. En gran parte, los bailarines y las bailarinas se construyen desde estos mecanismos de disciplinamiento. Pero la subjetividad de ellas y ellos no se agota en los efectos del disciplinamiento, éste no es nunca completo ni abarca todas las dimensiones del sujeto. En este trabajo propongo explorar los procesos de construcción de cuerpos, sujetos y subjetividades que tienen lugar en la formación de las estudiantes de la Tecnicatura y el Profesorado en Danzas Clásicas de la Escuela de Danzas Clásicas de La Plata. Busco ilustrar las maneras en que se enlazan la construcción de sujetos desde las tecnologías disciplinarias, de regulación y de control, y la producción de subjetividades. 

Mora, Ana Sabrina:  “Educación corporal y subjetividad en la danza académica. Trayectorias, corporalidades y subjetividades en bailarinas y bailarines jóvenes”. Publicado en CD en Actas de I Reunión Nacional de Investigadores/as en Juventudes, La Plata, 2007.  

Resumen: 

Actualmente estamos realizando una investigación acerca de la construcción de corporalidades y de subjetividades en jóvenes bailarinas y bailarines de danza académica, en relación con las prácticas, experiencias y representaciones vigentes en sus trayectorias de formación. El eje de indagación se centra en la vinculación entre las micropolíticas del cuerpo involucradas en los procesos de formación y de educación corporal de las y los estudiantes de danza, y la construcción de corporalidades y de subjetividades. Hemos desarrollado un trabajo etnográfico en la Escuela de Danzas Clásicas de La Plata (provincia de Buenos Aires, Argentina), basado en  observaciones en distintos contextos (clases prácticas y teóricas de las distintas carreras, camarines, espacios de uso común, ensayos, actuaciones), entrevistas semi-estructuradas a alumnas y a profesoras, y entrevistas grupales con alumnas de las distintas carreras. En la mencionada institución se cursan tres profesorados: en danzas clásicas, en danza contemporánea y en danza - expresión corporal. Las/os representantes de las distintas carreras comparten un mismo espacio y mantienen relaciones frecuentemente conflictivas. En sus interacciones se ponen en juego diferentes concepciones del cuerpo, el sujeto, el movimiento, la danza y su forma de transmisión, producto de los respectivos contextos sociohistóricos en que se han constituido las danzas que aprenden, enseñan y practican, y que han sido incorporadas por sus practicantes en su experiencia práctica cotidiana. Esas diferentes concepciones vigentes en el contexto de surgimiento de una danza particular, se expresan en los sujetos que las enseñan y aprenden hoy; se actualizan cotidianamente en, entre otras cosas, los modos de uso de los distintos ámbitos de la institución, en las percepciones acerca de las/os compañeras/os y de las/os estudiantes de las otras carreras, y en las visiones acerca de sí mismas/os, debido a que construyen representaciones acerca de sus cuerpos y sus capacidades, habilidades y potencialidades en vinculación con la adecuación o no a los modelos que se proponen desde cada forma de danza. Más allá de las diferencias en cuanto al énfasis que cada una de las formas de danza pone en la incorporación de una técnica o en la expresión de emociones por medio del baile, en las lógicas internas y en los procesos de formación de todas ellas actúan modos de disciplinamiento específicos, que construyen cuerpos aptos y eficaces para determinadas formas de movimiento. En gran parte, las/os sujetos-bailarinas/as se construyen desde estos mecanismos de disciplinamiento. Pero la subjetividad de ellas y ellos no se agota en los efectos del disciplinamiento, éste no es nunca completo ni abarca todas las dimensiones del sujeto; por ejemplo, aún las bailarinas clásicas, con su cuerpo cronometrado y milimétricamente controlado, dicen sentir placer y sentirse libres al bailar. En esta tensión vemos como los mismos cuerpos que son controlados, regulados y disciplinados, también pueden ser generadores de emociones, para sí y para otros. Partiendo de estas tensiones, en este trabajo nos proponemos explorar las relaciones entre los procesos de construcción de los cuerpos y de los sujetos, tomando en cuenta los múltiples lazos que tienen lugar entre ambos procesos en el caso de la formación de bailarinas y bailarines.   

Mora, Ana Sabrina:  “Cuerpo, Sujeto y Mundo en la Danza Clásica y en la Expresión Corporal”. Publicado en CD en Actas de VIII Jornadas Rosarinas de Antropología Sociocultural, Rosario, 2006. 

Resumen: 

En este trabajo analizaremos las concepciones acerca del cuerpo y del sujeto que se ponen en juego en dos formas de danza académica: la danza clásica y la expresión corporal. Constituidas en diferentes momentos históricos, las concepciones de cuerpo y de movimiento presentes en cada una se enlazan a representaciones particulares acerca de la sociedad, la naturaleza, el hombre y el arte.

Mora, Ana Sabrina:  “El cuerpo de las bailarinas clásicas: tensiones entre “condiciones”, técnica y expresión en una danza de absolutos”. Publicado en CD en Actas de VIII Congreso Argentino de Antropología Social, Salta, 2006. 

Resumen: 

En la práctica de diferentes tipos de danza, y especialmente en los procesos de formación de las bailarinas y los bailarines, se construyen representaciones del cuerpo y del movimiento, así como experiencias y prácticas de lo corporal. Se construye una visión particular de cuerpo normal, de acuerdo a modelos corporales aceptados, beneficiados, promovidos, incentivados y valorados, con una estética y una aptitud para los movimientos determinados que esa danza requiere.

Mora, Ana Sabrina:  “Concepciones compartidas sobre el cuerpo y la danza. Apuntes para la discusión sobre los análisis de representaciones, experiencias y prácticas ¿juveniles?”. Publicado en CD en Actas de II Congreso Latinoemericano de Antropología, Costa Rica, 2008.  

Resumen: 

Nos interesa afirmar la necesidad de contextualizar, historizar y mantener una perspectiva relacional en las investigaciones que tienen como foco de interés la comprensión de experiencias, representaciones y prácticas de jóvenes. Tomaremos como base para el análisis el trabajo de campo realizado en la Escuela de Danzas Clásicas de La Plata (provincia de Buenos Aires, Argentina), donde se cursan las tecnicaturas y los profesorados en danzas clásicas y en danza contemporánea. Nos centraremos en el caso de las experiencias, representaciones y prácticas construidas en torno a los usos del cuerpo que tienen lugar en relación al proceso de formación en estas artes del movimiento.    

Mora, Ana Sabrina:  “Sobre el cuerpo, desde el cuerpo: representaciones y experiencias en la danza”. Publicado en CD en Actas de Jornadas de Discusión Arte, Política Y Sociedad, General sarmiento, 2008.   

Resumen:   

La base empírica de este trabajo procede de una investigación etnográfica que me encuentro desarrollando en la Escuela de Danzas Clásicas de La Plata. En esta institución, que depende de la Dirección General de Cultura y Educación de la provincia de Buenos Aires y donde concurren actualmente más de ochocientos estudiantes, se cursan tecnicaturas y profesorados en danzas clásicas, en danza contemporánea y en danza – expresión corporal. El principal eje de indagación ha estado puesto en las experiencias, representaciones y prácticas construidas en torno al cuerpo, el movimiento y la subjetividad durante el proceso de formación en estas artes del movimiento.   

En esta ponencia me propongo analizar las articulaciones entre las experiencias corporales y las representaciones acerca del cuerpo en la danza. Pondré en discusión los modos en que las experiencias y el conocimiento corporizado repercuten en la elaboración de representaciones acerca de sí mismo, del propio cuerpo, de la danza que se practica y de otras danzas; y a la vez los modos en que las representaciones acerca del cuerpo y el movimiento características de la danza que se está incorporando influyen en las experiencias vividas.  

Mora, Ana Sabrina:  “Propuestas metodológicas en investigaciones socio-antropológicas sobre el cuerpo.”. Publicado en CD en Actas de I Encuentro Latinoamericano de Metodología de las Ciencias Sociales, La Plata, 2008. 

Resumen: 

Las diversas corrientes teóricas de la antropología del cuerpo conllevan propuestas metodológicas que se adecuan a sus intereses de conocimiento. Desde el pionero programa de investigación propuesto por Marcel Mauss para el estudio de las técnicas corporales, se han desplegado diferentes temáticas de interés y enfoques teóricos, que se han correspondido con  perspectivas metodológicas para el abordaje de lo corporal dentro de marcos socio-culturales. En este trabajo consideraré tres grupos de perspectivas teórico-metodológicas sobre el cuerpo: en primer lugar, los enfoques que se centran en el cuerpo como símbolo, en las representaciones acerca del cuerpo y en las relaciones de concordancia entre los esquemas simbólicos de percepción del cuerpo y de la sociedad; en segundo lugar, las perspectivas de análisis post-estructuralistas de Michel Foucault y sus continuadores/as, que priorizan la consideración de los procesos de disciplinamiento, control y construcción discursiva de los cuerpos individuales y de la población como cuerpo social; y en tercer lugar, los estudios que, basados en la consideración que Pierre Bourdieu ha hecho sobre el cuerpo como locus de las prácticas sociales, han sumado al post-estructuralismo la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty. Para cada una de estas perspectivas, me centraré en las implicancias metodológicas y técnicas que tienen para el análisis de lo corporal;  intentando finalmente buscar modos de integración entre ellas.  

 

Mora, Ana Sabrina:  “Cuerpo, género, agencia y subjetividad”. Publicado en CD en Actas de V Jornadas de Sociología de la Universidad Nacional de La Plata, 2008. 

Resumen: 

En el marco de una investigación más amplia acerca de la construcción de cuerpos y de subjetividades en relación al proceso de formación en danzas clásicas, danza contemporánea y danza – expresión corporal, en esta ponencia me propongo analizar dos cuestiones: en primer lugar, los aspectos performativos de la construcción de géneros implicados en estos procesos de formación; y en segundo lugar, la cuestión de la agencia y el rol que ésta cumple en la conformación de subjetividades y de experiencias corporales. Diversas investigaciones del campo de la teoría del género se han ocupado de la exploración de los procesos de construcción de sujetos dentro de la estructuración de géneros como red de relaciones de poder y de desigualdad; y también han considerado los múltiples mecanismos de agenciamiento y de resistencia, tomando en cuenta tanto las confrontaciones y las rupturas, como las formas de agencia más acotadas, centradas en los cambios en las subjetividades y en las experiencias individuales. Por otro lado, las investigaciones socio-antropológicas sobre el cuerpo se han ocupado de analizar las vinculaciones entre las experiencias, las representaciones y las prácticas que tienen lugar en torno al cuerpo. En el cruce entre estas perspectivas, he encontrado herramientas teórico-conceptuales de utilidad para comprender los complejos procesos de construcción de cuerpos y de subjetividades.    

Mora, Ana Sabrina:  “Ponerse las puntas, ponerse los guantes: similitudes entre las prácticas de educación corporal para hacerse bailarina y para hacerse boxeador”. Publicado en CD en Actas de Jornadas de Cuerpo Y Cultura, La Plata, 2008.   

Resumen: 

Leyendo el relato que hace Loïc Wacquant en Entre las Cuerdas. Cuadernos de un aprendiz de boxeador, basado en su trabajo de campo en un gym de boxeo de Chicago, me resultaron notorias una serie de concordancias entre las prácticas de educación corporal involucradas en el aprendizaje de ese deporte, y aquellas que se ponen en juego en el proceso de formación en danzas clásicas.   Más allá de pertenecer a campos diferentes, ambas disciplinas comparten el hecho de ser prácticas de educación del cuerpo (o, más exactamente, del cuerpo-mente), que operan a partir de su control y de su adecuación a normas y marcos de acción estrictos, buscando interiorizar disposiciones físicas y mentales por medio de un trabajo corporal y emocional. Con base en el trabajo de campo que me encuentro desarrollando en la Escuela de Danzas Clásicas de La Plata, me interesa indagar acerca de las concordancias entre experiencias, representaciones y prácticas en estas dos actividades aparentemente tan distantes, con el fin de aproximarme al conocimiento de las lógicas comunes que sustentan las prácticas de educación del cuerpo. Me dedicaré también a destacar la importancia de incluir una dimensión de conocimiento corporizado en el proceso de investigación.  

Mora, Ana Sabrina: “El cuerpo investigador, el cuerpo investigado. Una aproximación fenomenológica a la experiencia del puerperio”. Revista Colombiana de Antropología, vol. 45 (1). Colombia, 2009, enero-junio 2009, pp. 11-38.

Resumen

El objetivo de este trabajo es explorar la utilidad de las descripciones fenomenológicas (incluyendo la descripción de las experiencias de quien realiza la investigación), como parte de las investigaciones socio-antropológicas sobre el cuerpo, y sobre el cuerpo y la sexualidad en particular, para aproximarse al análisis del puerperio y a algunas experiencias que suelen asociarse a él en la contemporaneidad occidental. Se parte de la idea de que el análisis de acontecimientos vitales intensos como son el parto y el puerperio, son vías de acceso al conocimiento de todas aquellas experiencias que partiendo del cuerpo repercuten sobre la subjetividad, yendo hacia una consideración de cuerpo y sujeto como una unidad en la que sus términos son indisolubles y sólo pueden comprenderse desde su imbricación.

Mora, Ana Sabrina: “El campo de la danza académica y las prácticas y representaciones corporales de las bailarinas y bailarines: un abordaje desde la perspectiva analítica de Pierre Bourdieu”.

Publicado en CD en Actas de VIII Reunión de Antropología del MERCOSUR, Porto Alegre, Brasil, 2007.

Resumen:

La Escuela de Danzas Clásicas de La Plata es una institución dependiente de la Dirección General de Cultura y Educación del gobierno de la Provincia de Buenos Aires (Argentina). Allí se cursan tres carreras de profesorado: en danza clásica, en danza contemporánea y en danza – expresión corporal. En esta institución he desarrollado un trabajo etnográfico consistente en observaciones en distintos contextos (clases prácticas y teóricas de las distintas carreras, camarines, espacios de uso común, ensayos), entrevistas semi-estructuradas a alumnas y a profesoras, y entrevistas grupales con alumnas representantes de las distintas carreras. Entendiendo con Pierre Bourdieu que toda práctica social puede analizarse como la resultante de la relación entre las estructuras objetivas externas y las estructuras objetivas internalizadas, es decir, que toda práctica remite a la posición que ocupa cada agente en su campo de pertenencia y al habitus que ha incorporado, utilizaré la perspectiva analítica del autor mencionado para abordar los procesos de formación de bailarinas y bailarines (que es a la vez formación de profesoras y profesores en danza) y los usos, experiencias e imaginarios corporales que los atraviesan.  Las cuestiones que analizaré son las siguientes: la estructura de la institución; su lugar dentro de contextos más amplios; las luchas y conflictos internos; los sistemas de posiciones, jerarquías y grupalidades; los mecanismos y las trayectorias de formación de bailarinas y bailarines; las técnicas, usos, experiencias e imaginarios acerca del cuerpo y del movimiento. Todos estos aspectos permitirán a su vez  comprender la producción de identidades y de subjetividades, asociadas a los procesos de construcción de los cuerpos.  

Mora, Ana Sabrina: “El aprendizaje de la danza en un campo de creencia y de luchas. La perspectiva analítica de Pierre Bourdieu y su contribución a la antropología de la danza”. Revista MAGUARÉ 21. Colombia, 2009.

Resumen: 

Este artículo presenta los resultados parciales de un estudio etnográfico llevado a cabo en la Escuela de Danzas Clásicas de La Plata (provincia de Buenos Aires, Argentina), donde se cursan profesorados en danzas clásicas, danza contemporánea y danza – expresión corporal, junto con tecnicaturas que otorgan el título de intérprete – bailarín en las dos primeras carreras. La investigación se ha basado en los procesos de construcción de corporalidades y de subjetividades en las y los jóvenes estudiantes de danza. Este trabajo se centra en el análisis de las prácticas y las representaciones que tienen lugar en el marco del proceso de formación en estas artes del movimiento, desde la perspectiva teórica – metodológica propuesta por Pierre Bourdieu. Explorando los elementos de análisis que este enfoque puede proporcionar a la antropología de la danza, se mostrará que los conceptos de campo (con sus distintos elementos) y de habitus, son útiles para comprender los contextos y las lógicas de transmisión de las prácticas corporales, y particularmente las prácticas corporales artísticas.  

Mora, Ana Sabrina:  “Conocimiento corporizado y experiencia del puerperio”. Publicado en CD en Actas de IX Jornadas Rosarinas de Antropología Sociocultural, Rosario, 2007.

Resumen:                                                                                                             

En el contexto de la red de somato-poder y de bio-poder que controla y regula a los cuerpos individuales y a las poblaciones, y particularmente del creciente proceso de medicalización de la maternidad que ha tenido lugar desde principios del siglo XX, obstetras y pediatras se han constituido en interlocutores privilegiados y en intermediarios en la relación madre-bebé, en general desde perspectivas que reproducían las significaciones del sistema sexo-género vigente y que transformaron al embarazo, al parto y a diversas prácticas del cuidado de los niños y las niñas en cuestiones que debían regirse por parámetros científicos y racionales. Desde los discursos y las prácticas médicas, el puerperio está caracterizado por una serie acotada de sucesos anatómicos que siguen al parto y abarcan un breve intervalo de tiempo en el que se deja atrás el cuerpo embarazado, durante el cual se produce una “vuelta a la normalidad” para el cuerpo de la mujer que acaba de parir. Lejos de reducirse a esto, el puerperio es una experiencia intensa y movilizadora que excede tanto temporal como cualitativamente aquella concepción. La experiencia del puerperio, asociada a la experiencia de dejar de ser dos en el cuerpo de una para pasar a ser dos separados/as pero fusionados/as, incluye fenómenos como la fusión emocional mamá-bebé, el encuentro con abismos del propio ser que habían permanecido ocultos o latentes y la unión vida-muerte o puerperio-duelo. A partir del parto, experiencia de desgarro y de pasaje, nos encontramos con un bebé con el que estamos fusionadas a modo de una díada, y con un interior profundo que hemos dejado salir y que se nos presenta en forma de sensaciones que nos abruman y que en ocasiones también se manifiestan materialmente en el bebé. Las sensaciones y experiencias producidas en esta etapa, afectan, trastocan, desequilibran, desacomodan el orden subjetivo, desde un nivel microperceptivo. Son experiencias que parten del cuerpo y repercuten en el sujeto. El cuerpo produce subjetividad, produce formas especiales de vincularse con el mundo, con uno mismo y con los otros, produce conocimiento. No hay duda de que el cuerpo es producido desde una historia colectiva, desde una biografía personal, familiar y vincular, desde un contexto histórico, desde un grupo social, desde situaciones, relaciones, miradas y controles. Pero el cuerpo no es sólo receptor, el también produce, desde él se produce. Con el cuerpo también se conoce, y a la vez lo que nos pasa en el cuerpo impacta en la construcción de nuestra subjetividad. Por todo esto, el puerperio es un momento privilegiado para entender que existe una forma de conocimiento desde el cuerpo, un conocimiento corporeizado, constituido desde acontecimientos, sensaciones y experiencias que no se limitan a una reflexión conciente, y que provienen de lo que Maurice Merleau-Ponty llamó experiencias de la carne. En Tabu do corpo (2006 [1979]), José Carlos Rodrigues afirma que para el antropólogo la introspección es un método válido de producción de conocimiento objetivo, partiendo de que no hay nada en la vida social que no pueda ser transformado en objeto de investigación, incluyendo la propia conciencia. Tomando esta opción, utilizaré mi experiencia del puerperio como base empírica, intentando contribuir a la perspectiva del feminismo de la experiencia (que amplía y discute los análisis del feminismo post-estructuralista), considerando que la experiencia produce conocimiento y las descripciones fenomenológicas son cruciales para comprender los efectos de la corporeidad sobre la subjetividad.  

 

LA CENIZA VIBHUTI. CUERPO, PERSONA Y COSMOS EN GRUPOS SAI BABA (1)

RODOLFO PUGLISI (2)

Artículo publicado en:

Departamento de Ciencias Sociales Universidad Arturo Prat. Iquique REVISTA CIENCIAS SOCIALES Nº 22. Primer Semestre 2009 pp. 95-112 ISSN 0717-2257

Resumen:

Sathya Sai Baba es un guía espiritual que se proclama, y así es considerado por sus devotos, un Avatar, esto es, una encarnación divina. Debido a su naturaleza se le reconoce, entre otras virtudes, la capacidad de materializar objetos “de la nada”, siendo la ceniza vibhuti uno de los productos más importantes de estas prácticas de materialización. El propósito del presente trabajo es analizar las representaciones simbólicas y los usos de los que es objeto el vibhuti dado que los mismos nos brindan valiosa información sobre tópicos fundamentales de la cosmovisión Sai: su concepción de la persona, el cuerpo, el cosmos y los vínculos que ligan estas dimensiones. Finalmente, a partir de los resultados obtenidos, revalorizaremos la esfera de lo mundano dentro de este sistema religioso que deposita sus anhelos máximos en lo supraterreno.

Palabras clave: vibhuti-persona-cuerpo-cosmos-mundano.

Abstract:

Sathya Sai Baba is a spiritual guide who is proclaimed, and in this way is considered by his devouts, an Avatar, this is a “Divine embodiment”. Due to his nature, people recognize him, between other virtues, the skill of materializing objects of nothing, being the ash vibhuti one of the most important products of these practices of materialization. The intention of this work is to analyze the symbolic representations and the uses which is object the vibhuti, since those things bring us valuable information about fundamental topics of the Sai’s sight: his conception of the person, the body, the cosmos, and the links that join these dimensions. Finally, based in the results obteined, we will revalue the sphere of the mundane thing, inside this religious system which deposits its maximum longings in something ethereal.

Keywords: vibhuti-person-body-cosmos-mundane

(1)Este trabajo constituye una reelaboración teórica y una ampliación de temas examinados en la ponencia “Una aproximación a la representación del cuerpo en los grupos Sai Baba” que presentáramos en las VIII Jornadas Rosarinas de Antropología Social, ciudad de Rosario (Argentina). 2006.

(2) Becario CONICET-UBA. Lic. en Antropología (UNLP), Doctorando en Ciencias Antropológicas (UBA). Participante de los proyectos PICT 2006-00273 y UBACYT F821 dirigidos por la Dra. Silvia Citro (CONICET-FFyL, UBA). Correo electrónico: This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

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Lucrecia Greco1, “La capoeira es del pueblo, es nuestra”. Sobre habitus y técnicas corporales, IX CAAS Mesa: Antropología del cuerpo, agosto de 2008.

Palabras clave: sujeto cuerpo, habitus, capoeira

1. Introducción

La presente comunicación se sitúa en el marco de una antropología del cuerpo que considera las prácticas y representaciones de los sujetos-cuerpo como producto y productor histórico. Mi trabajo de campo se viene desarrollando desde el año 2006 con la “Asociación de capoeira de rua Berimbau”, de Santa Maria, Rio Grande do Sul, Brasil, de la que participan sobre todo personas de clases medias y bajas de la periferia de esta ciudad. La mayoría de los integrantes estables del grupo (aproximadamente unas 30 personas) son varones de entre 18 y 30 años. Aproximadamente un 50 % de ellos son afrodescendientes. Casi todos son asalariados, cumpliendo largas jornadas laborales en sus respectivos trabajos. Algunos de ellos han realizado parte de la carrera militar, y pocos de ellos poseen estudios universitarios. El grupo se forma a partir de la práctica de capoeira, un “género cultural complejo que incluye elementos de arte marcial, danza, música, ritual y teatro” (Reed: 524) identificado con la nacionalidad brasileña y con un origen afro-brasileño2. En este trabajo analizo la capoeira como un sistema estructurado de movimiento que puede definirse como género performativo (Citro, 2003: 27). Mi objetivo es llegar a entender la práctica extracotidiana (Islas, 1995:208) de los capoeiristas de la Asociación como parte constitutiva de la realidad social y no como meramente catártica o contestataria de categorías de la experiencia hegemónica: pese a ser parte de un campo relativamente autónomo, la práctica extracotidiana de capoeira emerge, como cualquier técnica corporal, del sistema total del que forma parte (Bourdieu, 1991: 119). La asociación de capoeira de Rua Berimbau existe desde el año 1999, cuando el contramestre Militar armó su propio grupo, separándose de un grupo anterior que funcionaba en el club negro Treze de Maio. El nuevo grupo fue expandiendo los “locales" de entrenamiento a distintos puntos de la ciudad, y mantuvo el espacio de rodas públicas en la plaza central de Santa María durante años. Todas las clases dictadas por el grupo son gratuitas. Algunos miembros trabajan aparte como profesores rentados en academias de musculación. Los locales de treino (entrenamiento) se incrementaron en el transcurso del año 2007, con la creación por parte del grupo del proyecto "Ginga da cidadania" (Ginga3 de la ciudadanía) que recibe apoyo municipal. Con este proyecto la Asociación comenzó a trabajar en varias nuevas escuelas y a tener una presencia más importante en eventos "culturales" municipales. El apoyo permite a la vez que algunos pocos graduados perciban un salario mínimo, bajo un régimen de contrato, por su trabajo como docentes de capoeira. Durante el trabajo de campo conocí diversos locales de entrenamiento, participando de las clases y de las rodas, y caminando hasta quince kilómetros con los miembros del grupo cuando se desplazaban de un lugar de entrenamiento al otro: el Centro Esportivo Municipal (CDM o Farrezao), base del trabajo del grupo, un “Centro social urbano”, algunas escuelas, la antigua estación de tren (hoy espacio cultural), salones comunitarios de “ocupaciones” (villas), plazas, rodas publicas en plaza central, y en diferentes eventos (bautizados del centro municipal de eventos Bombriu, actos escolares, presentaciones municipales, preparación de la semana da capoeira, inauguración mes cultural en Santa María), y un local de la escola de samba Vila Brasil, en la localidad homónima.

Tras esta introducción definiré los lineamientos teórico metodológicos que seguiré. En el tercer apartado realizaré una descripción del modo que el grupo tiene de practicar el género preformativo capoeira de Rua. Finalmente en el cuarto apartado, analizaré dichas prácticas en relación al habitus.


2. Fundamentos teórico metodológicos

Considerando que el campo es una construcción del investigador en función del problema (Bourdieu 1987:173), lo he delimitado como la práctica general del ser miembro de la asociación, incluyendo todas las practicas que los sujetos liguen al ser capoeirista, como la participación en rodas, entrenamientos, eventos, las caminatas, etc. En el desarrollo de la investigación utilicé diversas técnicas de campo: entrevistas abiertas y semiestructuradas, participación observante, observación participante, y registro audiovisual. Me detendré en las dos primeras estrategias que delinean el trabajo. Las entrevistas son entendidas como parte de una construcción conjunta de conocimiento, y como instancia de objetivación y contribución al autoanálisis social (Gutiérrez, 56, 2001) por parte de los sujetos. Por su parte, el uso de la participación observante4 se corresponde con la perspectiva teórica adoptada, que sitúa al cuerpo como locus de conocimiento y a los sujetos como sujetos-cuerpo. La participación observante da lugar al conocimiento desde el cuerpo, y contribuye así a objetivar lo que, por ser subjetivo, aparece comúnmente como un ámbito “individual”. Ésta experiencia práctica del investigador no lo excluye, a mi entender, del movimiento de “objetivación participante” (Bourdieu, 1991:116) que contribuye a la comprensión, siempre en clave social, de la experiencia corporal subjetiva de las personas con quienes se trabaja. La corporalidad de los sujetos sustenta la realidad social. La noción de corporalidad invita a pensar a los sujetos como sujetos-cuerpo y a descartar el concepto de cuerpo como objeto pasivo sobre el que se imprimen los hábitos sociales. Para entender la práctica cotidiana de los capoeiristas, “haciendo” en determinados lugares, por determinados motivos y a pesar de determinadas circunstancias, me ha sido de utilidad la perspectiva de Bourdieu, quien concibe lo social como lo que “… se instituye entre dos “realidades”, el habitus y el campo, que son dos modos de existencia de la historia, o de la sociedad, la historia hecha cosa, institución objetivada y la historia hecha cuerpo, institución (Bourdieu, 1994: 9, en Gutiérrez, 2002: 47). Considero que no debe entenderse la noción de habitus como un modo de pensar (nos) a los sujetos-cuerpo como mecánicamente “determinados” por el mundo social. La acción está configurada por lo aprehendido “…a través de los principios socialmente constituidos” que organizan la percepción de los sujetos (Bourdieu, 1991:163). Bourdieu define el habitus como “sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes…” (Bourdieu, 1991: 92). Se trata de disposiciones que hacen que los sujetos actúen, piensen y sientan “…más de cierta manera que de otra, ligados a definiciones de tipo lo posible y lo no posible, lo pensable y lo no pensable…” (Gutiérrez, 2001:48). La “limitación” que el mundo socio histórico impone a las practicas de los sujetos, no implica la ausencia de agencia por parte de los mismos. Los sujetos cuerpo no son solo quienes han “incorporado institución” sino que también dan cuerpo a esas instituciones, y, por ende son sujetos capaces de reformular, en función de su sentido práctico, sus habitus (aunque siempre en relación a los límites que el campo y las mismas disposiciones dominantes del habitus colocan). Los jóvenes que participan en la asociación, podrían desde el campo “relativamente autónomo” (Bourdieu, 1995:370, 1991: 114) de la capoeira modificar sus prácticas en otras esferas. En este sentido, el habitus del que emergen las prácticas de los jóvenes capoeiristas se diferencia en algunos aspectos de aquel de otras generaciones (Bourdieu, 1991:107), haciendo posibles prácticas que éstas últimas consideraban imposibles.


3. Las prácticas

“.Eu não preciso treinar mas eu tou sempre ali, tou na apresentação em tal lugar, eu tou na apresentação tal, eu tou na apresentação no outro lugar...” (Perereca, 25 años) Perereca, capoeirista con 13 años de experiencia considera que no le es necesario entrenar más, aunque, comenta, siempre está aprendiendo. Pertenece a la asociación, y, su modo de ser capoeirista es participar de los entrenamientos aunque no entrene, jogar en las rodas, enseñar, aprender observando, estar. El modo especifico de practicar capoeira y constituirse en capoeirista en la asociación es el que, a mi entender, tiene implicancias en la experiencia de los capoeiristas como sujetos-cuerpo en el mundo, dando lugar a la emergencia, desde el habitus, de prácticas novedosas (cambio en disposiciones, relación con el cuerpo, aspiraciones, construcciones políticas, etc.). El grupo se caracteriza por una peculiar dinámica de aprendizaje que se pone en juego en los entrenamientos y en todas las instancias de práctica de la asociación.

En esta ponencia me concentraré en la actuación del género que la asociación realiza en los entrenamientos5, que son solo una parte del proceso de aprendizaje de la capoeira complementarios a las rodas públicas, eventos, investigación, tareas de difusión, y otras prácticas de la Asociación.

Propongo entender los entrenamientos como conducta restaurada (performance) históricamente situada (Schechner, 2000:13), que adquiere el carácter tanto de productora de nuevos significados y experiencias sociales como de reproductora de categorías de experiencias hegemónicas. Como apunta Reed (1998:521), dada la naturaleza “agentiva” de la danza (o cualquier sistema estructurado de movimiento) “… mientras algunos aspectos de la experiencia de la danza pueden engendrar sensaciones kinestésicas de poder, control, trascendencia y unión divina, otros aspectos pueden colocarla en los paradigmas de represión ideológica o subordinación”.

Si bien los entrenamientos son muy disímiles, ya que se realizan en locales y con públicos muy variados, lo que pondré de relieve es la existencia de “…rasgos estilísticos identificables .modos de .estructuración...y…una serie de percepciones y significaciones prototípicas asociadas…” (Citro, 2003: 27) comunes a este género performativo en los treinos y las rodas, que pueden abstraerse más allá de la adecuación de cada entrenamiento al contexto. Decidí agregar al modelo de Citro, los roles de enseñanza aprendizaje, teniendo en cuenta que no podemos hablar de técnica corporal sin tradición (Mauss 1979:342)  y que el modo de transmisión es esencial al momento de caracterizar la dinámica del grupo en particular.

Dividiré la exposición en rasgos estilísticos, roles, y estructuración. Las “significaciones prototípicas asociadas” impregnaran todo el texto, y serán introducidas mediante citas del discurso de los sujetos. Pasaré entonces a la descripción para luego entender cómo a través de los entrenamientos, presentaciones y otras prácticas del grupo se reproduce y modifica el habitus de los sujetos más allá de la práctica de capoeira.

Rasgos estilísticos

Los rasgos estilísticos refieren a la imagen corporal, forma del movimiento, calidades tónicas, usos del peso, flujo de energía, el desarrollo temporal y uso del espacio (Citro, 2003).

Estas elecciones técnicas y estéticas pueden ser interpretadas como emergentes del habitus cotidiano de los sujetos. A la vez, la experiencia sensible de los sujetos que se produce en un campo cultural relativamente autónomo, como el de la práctica de capoeira produce efectos que modifican parte del ser social de los sujetos, dado que “...las características particulares de cada forma de danza, así como sus modos de transmisión y performance, alientan ‘ prioridades de la sensación que afectan sutilmente la naturaleza de la percepción misma’ . Bull formula la hipótesis de que la danza ‘sintoniza/matiza finamente sensibilidades culturalmente variables”6. (Bull, citado en Reed, 1998:522).

Comenzando por la imagen corporal, la heterogeneidad de vestimenta en entrenamientos y roda es una marca distintiva del grupo, pues se considera que por practicar capoeira de rua, cada uno debe vestirse como puede y quiere, dado que una roda debería acontecer en cualquier momento y lugar. En palabras del contramestre Militar, la calle es el “hábitat natural” de la capoeira. Pero también, y sobre todo, la intención explicita de no uniformizar habla del ideal de inclusión social en la capoeira de la Asociación. Militar enfatiza la inclusión en la Asociación Berimbau de sectores sociales, como los cartoneros, que son excluidos por otros grupos de capoeira para mantener una imagen más adecuada a un público de clase media. A diferencia de otros grupos que exigen blanco e incluso un cierto uniforme para las presentaciones públicas, en la Asociación, es una minoría quien usa abada (pantalón de capoeira), y cuando lo usan pocas veces es blanco. Los capoeiristas defienden la no obligatoriedad del blanco: “Íbamos caminando por la villa del costado del arroyo… unos chicos de unos 20 años saludaron a Perigoso…Según él éstos “traicionaron la confianza de militar” porque formaron su propia asociación, para lucrar, y pedían abada blanco, siendo que hay gente que, sí gasta en eso , se queda sin comer. Perigoso decía que esta gente no hace ningún tipo de trabajo social...” (notas de campo).

En el comentario de Perigoso (21 años) no solo se define el rechazo a la uniformización, sino el lazo de dicha aversión con el trabajo “social” que implica ésta elección de la imagen corporal. Muchos hombres entrenan con el torso desnudo. Los chicos más jóvenes del grupo (entre 15 y 20 años) que tienen el torso más marcado suelen estar más erguidos, con el pecho hacia delante. El cuerpo musculoso debe formarse en virtud del trabajo físico. En repetidas ocasiones se habla en la roda en contra del uso de anabolizantes. Ésta formación del torso es motivo de orgullo para muchos de los hombres de la Asociación. Incluso el contramestre puede decirlo:

“....M- ... Quando eu entrei na capoeira eu vi minha definição muscular melhor. E eu gosto do olhar no espelho. Pessoas gostam, e muitas procuram com esse intuito de melhorar seu corpo, e com isso melhorar sua auto estima....” (Militar, 39 años).

El mostrar el torso marcado es motivo de orgullo pues implica trabajo físico. Sin embargo, no implica que estos capoeiristas estén en el grupo ostentando su capacidad de “golpear”. De hecho, todos los capoeiristas con graduación, suelen entrenar con todos los capoeiristas no graduados y mantienen siempre en las rodas abiertas una actitud lúdica, y distendida, evitando siempre el golpe, y sonriendo durante el juego. Las mujeres siempre entrenan de pantalón, corto o largo. Algunas, especialmente las que se dedican a la educación física o realizan mucha actividad física, utilizan top. En este sentido aparecen en la práctica diferencias según el físico de cada mujer, quienes están menos entrenadas, o las señoras de mayor edad, en general madres de niños que practican, suelen quedarse quietas en algunas partes de la práctica, o no atreverse a realizar algunos ejercicios, e incluso, en el caso de las mujeres grandes, pueden no llegar entrar a la roda. Algunos graduados usan cordel7 de graduación frecuentemente, pero la mayoría, especialmente los que tienen una graduación más alta, lo hace en pocas ocasiones, y defiende su práctica, ejerciendo una crítica a los cordeles, como un símbolo ostentoso e innecesario:

“E- (O cordel)... acho insignificante. Por mim não teria cordel na capoeira. Teria que cada um dentro do grupo sabe quem é quem. Eu sei quem tu é instrutor, eu sei que eu sou professor, e quem é monitor. Não precisa sair de dentro de academia mostrar pra ninguém quem eu sou, ou pra outro capoeirista. Eu acho, mas não sou eu que dou as ordens. L- Mas até o Militar me falou que ele não gosta E- Militar também não gosta, sempre foi contra. Claro que tem dai a gurisada que queria andar de gatinha, queria andar de corda na cintura, então vamos fazer. Mas eu não uso corda, Já me viu de corda?...” (Esquisito, 23 años).

Esquisito señala que al interior de la asociación los cordeles no tienen importancia, pues entre capoeiristas se conocen por su práctica cotidiana. Comenta que el uso de los cordeles tienen que ver con una voluntad de exhibirse (“…a gurisada que queria andar de gatinha…”). Los cordeles se utilizarían por presión de los más jóvenes, quienes, efectivamente usan más seguido su cordel de graduación. Respecto a la forma del movimiento, y calidades tónicas, uso del peso, flujo de energía del tiempo y el espacio, la Asociación practica una capoeira estilísticamente más afín con la capoeira “regional”, aunque diversas prácticas acaban ligando sus presupuestos teórico prácticos a la filosofía de la capoeira Angola. La base para desarrollar un jogo, la ginga del grupo se entrena con un estilo más ligado a la capoeira regional, alta y amplia, mientras que la ginga de Angola es más baja y cerrada. La ginga es el paso básico, es el caminar del capoeirista, es lo que no debe faltar en un jogo, es lo primero que aprende un capoeirista, y, según los miembros de la Asociación, algo que define a la persona y que la persona define, cada uno tiene su ginga8. Este modo de considerar a la ginga como algo personal, se aproxima más al estilo Angola. Los miembros de la Asociación adjetivan su capoeira como “objetiva”, lo cual significa, con énfasis en la efectividad del golpe. Se enfatiza el aprendizaje de patadas y esquivas por sobre el de las acrobacias. Pese a que la capoeira de la Asociación sea considerada principalmente lucha, y se entrenen golpes, el objetivo no es golpear (salvo en las rodas de dentro, solo para graduados expertos). Los mismos capoeiristas de la asociación se diferencian a sí mismos de los capoeiristas que concurren a academias, utilizan anabolizantes y practican capoeira para ser más musculosos9.

Roles de enseñanza aprendizaje

Si consideramos el proceso de enseñanza aprendizaje en el grupo, la Asociación se caracteriza, en relación a la capoeira regional en general y a los grupos de Santa Maria en particular, por una relación más distendida con su líder, y con las jerarquías en general. Cómo describiré a continuación, si bien los capoeiristas definen roles utilizando el vocabulario rígido y jerárquico de la estructura de capoeira regional (mestre, contramestre, graduado), los roles asumidos son bastante flexibles.

La estructura formal del entrenamiento es jerárquica, pues hay un responsable del entrenamiento que estará a cargo del saludo de inicio y final, y de los tiempos de entrenamiento y roda, al modo de la capoeira regional. Sin embargo todos los graduados presentes colaboran en la organización del entrenamiento. Ésta activa participación de los alumnos no es solo una tendencia práctica sino casi un mandato programático en el grupo. El contramestre Militar suele exigir que los graduados se hagan cargo de clases enteras o fragmentos de clases, y los alumnos aprueban ésta práctica, aunque no todos gusten demasiado del rol docente. Asimismo, cualquier persona que tenga conocimiento previo de algún movimiento o lo entienda en la misma clase, ayudará a las personas que expresan tener alguna dificultad. El compromiso con la práctica de la Asociación hace que los sujetos comiencen rápidamente a utilizar el propio cuerpo como herramienta de transmisión de saberes, incluso de iniciante a graduado.

“... tem um gurizinho que apelidei ligeirinho, hoje em dia eu aprendo capoeira com ele, que ele esta tirando acrobacia melhor que eu. E eu olha, Tem 12 anos, ta ensinando capoeira pra mim que tenho 25 anos... Como dizia a capoeira é união, um ajuda ao outro...”

En este fragmento uno de los capoeiristas con más experiencia en el grupo resalta el rol activo que tienen todos los participantes del treino, señalando cómo él puede aprender de un niño que recién comienza. Considerando que la capoeira "es una filosofía de vida", los miembros de la asociación buscan que todos los capoeiristas participen en la gestión general del grupo, incluso fuera de los entrenamientos. Por ejemplo, en ocasión de los bautizados, el grupo se reúne y trenza los cordeles en una casa, compartiendo toda una tarde, mientras que en otros grupos los cordeles se compran ya trenzados. También se estimula que los capoeiristas fabriquen sus berimbaus y caxixis10, aunque no todos lo hacen. Incluso se da la venta de instrumentos en el seno del propio grupo y hacia otros grupos. Este modo de transmisión de conocimiento y de producción de materiales, es explícitamente señalado por los miembros de la Asociación como característica del grupo. En cierto sentido es un esfuerzo para que la capoeira sea transmitida y aprendida espontáneamente, un esfuerzo para que los encuentros informales adquieren tanto o más peso que los entrenamientos en la formación del ser capoeirista11. La práctica de la asociación podría leerse como un uso del espacio de los entrenamientos para romper con dicho espacio, un modo de romper con la “…tendencia a producir “... la separación y la purificación de las distintas esferas de la vida cotidiana…” (Ayora Díaz, 2007) haciendo que la capoeira sea vida cotidiana, estilo de vida, y no una técnica corporal extra cotidiana. Aunque el modelo formal de roles se asemeje al de la capoeira regional, la dinámica del grupo respecto a la figura del mestre se acerca más a lo que Abib describe para la capoeira de Angola (2006). La relación del contramestre Militar con los alumnos se asemeja a la "pedagogia do africano" (Abib, 2006: 89). En este modo de transmisión el más experto adopta la posición de "maestro" y los alumnos lo siguen no solo en el espacio de clase sino en un amplio espectro temporal de sus vidas cotidianas. Para muchos es habitual dormir en casa de Militar o que Militar pare en sus casas. En palabras del graduado y profesor Esquisito, la relación con en contramestre es de “… totalmente companheirismo…” El contramestre Militar aun no obtuvo la graduación de mestre, y decide aun no obtenerla porque espera que se de naturalmente el proceso en que lo empiecen a llamar mestre. Cree que alguien para ser mestre debe tener una cierta experiencia de vida y no solo una graduación:.

“...M- Mas pra chamar de mestre tem que ter um pouco mais que..não vou dizer capoeira mas experiência de vida, mais contacto com pessoas...esse contato com as famílias, ....isso vai te criando, vai te criando teu caráter... Eu já vi mestre ser chamado de mestre porque o cara é praticamente um ginasta, da pulos incríveis, ai te chamam de mestre, ai tu vai falar com ele alguma questão pessoal dum aluno, o cara nem sabe o que fazer, eu acho que é essa experiência de vida que vai te dar...A corda do mestre eu vou dar pra alguém de mais de 30 anos de idade... porque acho que requer uma maturidade maior...”

Militar, considera que ser mestre implica tener tanta madurez como persona como para acompañar integralmente al alumno tanto en la práctica corporal como comprometiéndose con su situación social.

Estructuración

El entrenamiento suele durar entre una hora y media y dos horas. Se abre con un saludo a la capoeira12, se sigue con calentamiento y elongación, luego aprendizaje de golpes y/o acrobacias, para finalmente pasar a la roda. Finalmente se despide la práctica con un saludo, y ésta instancia, como a veces el silencio en la roda, es aprovechada por el responsable del treino (especialmente si es Militar) para la difusión de actividades del grupo, convocatoria a participar de las mismas, o reclamos y felicitaciones. Esta forma de entrenamiento es altamente estructurada a nivel secuencial, de un modo muy parecido al tipo de entrenamiento de la capoeira regional en general. Dicha organización contrasta con la que domina en la capoeira Angola, que suele entrenar desde la ginga misma, y llama más a la improvisación.

Aprendizaje de la roda

Finalizando la descripción del género performativo, me dedicaré al momento de roda, que, ocupando un lugar importante en la estructuración del entrenamiento, pone en juego los rasgos estilísticos y los roles. En la roda de los entrenamientos existe transmisión discursiva y visual de los códigos. Ésta roda suele ser interrumpida por Militar, para hablar acerca de los códigos de la roda, de la “capoeira” en si, o de las rodas en la calle. La transmisión oral es valorizada por los alumnos por poner de manifiesto códigos de la roda que en el presente contexto socio histórico, no se conocerían de otro modo. Los alumnos señalan que ésta explicitación marca una diferencia de la Asociación Berimbau, o de Militar como profesor, de otros grupos de capoeira que conocen: Perereca:

“..- Por que, o fundamento, como eu tou te dizendo , o fundamento da capoeira, os outros eles não tinham. Eu tava jogando a capoeira eu estava só jogando a capoeira pra mim como é que se diz, e um grupo que não tem conhecimento da capoeira. Só.. dizer pra ti, ah levanta a perna isso é capoeira, se arrasta no chão, isso é capoeira. E si tu ta jogando com Militar...ao mesmo tempo que ele esta dando aula, os movimentos, ele esta te passando a raiz da capoeira...Eu continuo treinando com ele, falei, eu so ia parar so si ele me expulsar do grupo.. porque com ele o fundamento da capoeira ...o fundamento Eu não sabia ...capoeira, eu só jogava capoeira . Gostava de ... Mas eu não sabia o que que era o fundamento...”

Es importante señalar que en los grupos que conocí en Santa María, donde el Angola no es dominante, no solo es común el saludo sino que a este saludo se le agrega el saludo al mestre y al contramestre. Los miembros de la Asociación reivindican la eliminación que ellos realizaron de estos últimos saludos:

“…Aqui assim, na Oxossi é o seguinte. Tem cinco mestres dentro do grupo deles. O mestre entra na porta para tudo , academia, tem que fazer saudação ao mestre, tem que fazer um monte de frescura que eu acho um lixo, “au” acho ridículo isso. La não, la é tudo, tudo mundo saiu do mesmo prato, sabe...”(Esquisito).

Como explica Perereca, los grupos de capoeira a los que los integrantes de la asociación han accedido, enseñan a a jogar capoeira, pero no a “saber” capoeira. En la ciudad de Santa Maria, la capoeira suele practicarse como deporte en academias, e incluso en el servicio militar. En dichos ámbitos se desatiende su aspecto histórico y el significado de los códigos. Es por ello que el modo de transmisión de la Asociación, marca para sus integrantes un giro radical en su práctica de capoeira. En ciudades más grandes y en otros ámbitos sociales existen grupos que transmiten la capoeira al modo de la asociación, pero estos grupos suelen formarse en ámbitos universitarios, de clases medias o en grupos militantes de la negritud. Entonces, la práctica de la asociación, a la que podría inscribirse en tradiciones educativas ligadas a la educación popular y a lo que constituye hoy en día el campo de las políticas en “cultura popular”, representa, para los capoeiristas un cierto esfuerzo práctico, una modificación práctica ante la “…homogeneidad de los habitus del grupo, que resultan de la homogeneidad de las condiciones de existencia...” (Bourdieu, 1991; 100)13. Ésta relación entre prácticas y habitus es la que abordaré en el siguiente apartado.

4. El habitus

En base a la descripción pretendo problematizar el modo en que una técnica corporal, así como los lugares, modo y espacio para su transmisión, produce condiciones para la emergencia de nuevos modos de acción en otras esferas de la vida cotidiana. Creo que el hecho de que los capoeiristas elijan practicar la capoeira, tal cual se desenvuelve en la asociación, puede entenderse a través de la “...relación (de ellos) con el propio cuerpo, de acuerdo con sus habitus, que están en el origen de su estilo de vida..” (Gastaldo, 2001: 206). Pensaré este habitus a partir de cuatro núcleos que pude identificar, todos ellos en estrecha relación: 1) la identidad étnica, 2) la clase social, 3) el impacto de la tradición en educación popular, los movimientos sociales y las políticas educativas- culturales dirigidas a sectores populares, y 4) el género.

1) Respecto a la identidad étnica, si bien una proporción importante del grupo es afrodescendiente, la asociación nace separándose del movimiento negro, a causa de lo que los miembros de la asociación llaman “discriminación contraria”: los miembros del club negro no aceptaban fácilmente a miembros no negros. Entonces, la marca identitaria etnia/raza no es la priorizada en el grupo. Creo que ésta elección se debe, por un lado, al rechazo de los miembros a esta discriminación contraria, y por otro, a que la estrategia identitaria étnica no cuadra con el proyecto de inclusión social en el que se enmarca la política de la asociación: la búsqueda de la capoeira de rua se basa en el lema “capoeira é do povo, é da gente” (capoeira es del pueblo, es nuestra), y se interesa en integrar a los sujetos a un proyecto de “ciudadanía”, próximo a los lineamientos “populares” que en este momento postula el gobierno municipal, perteneciente al PT (Partido de los Trabajadores). Por otra parte, si bien en Brasil, el componente afro está presente en la construcción del ser nacional14, existe una innegable experiencia de apartheid social (Segato, 1999) en la cual la condición de afrodescendiente y la pertenencia a clases medias bajas se cruzan15. Una estrategia “multicultural” apelando a la identidad étnica no resulta demasiado operativa en este contexto y para este programa político de inclusión social de diversos sectores. La elección de no enfatizar lo “afro” de la capoeira, no se da solo en el nivel discursivos sino en la misma elección de aproximarse al estilo regional por sobre el Angola. El estilo regional se liga más a una identidad nacional (presente por ejemplo en el saludo a la bandera), mientras que el angolero presenta un estilo de movimiento teatral “afro ancestral”. En este sentido, en una oportunidad pude presenciar una clase de Angola, dictada en la asociación, la cual provocó muchas risas y comentarios burlescos entre los capoeiristas a causa de su estilo. Pese a esta separación que la Asociación efectúa respecto de “lo afro” es importante señalar que la capoeira, incluso la regional, se relaciona con otros sistemas de movimiento afro brasileños como el samba y la estética de rituales afro, lo que lo colocaría en un estilo cultural “afro” (Reed, 252). Aquí podemos entonces realizar una primera aproximación a la relación entre prácticas y habitus. Si el habitus implica “…presencia activa de todo el pasado del que es producto…” (Bourdieu, 1991:98), puede explicar la elección de practicar capoeira por parte de quienes provienen de familias afrodescendientes (que, por ejemplo, fueron o son fieles a tradiciones religiosas afrobrasileñas, y/o participan activamente de las escolas de samba o clubes negros). A su vez, si este pasado en el presente es el que otorga a las prácticas una “…relativa independencia en relación a las determinaciones exteriores del presente inmediato…”, puede pensarse el uso de la tradición corporal afro como capital acumulado que les permite a los sujetos producir “…historia a partir de historia…” (Bourdieu, 1991: 98). En un contexto histórico en el que se crean políticas dirigidas a las manifestaciones culturales populares y afrobrasileñas, y en el que un cuerpo fuerte y entrenado es atributo también de las clases medias y altas, los practicantes de capoeira pueden valorizar su saber como sujetos activos en el desarrollo de políticas sociales y educativas, en relación a diferentes sectores sociales (como los ambientes universitarios, en general pertenecientes a clases medias), y en el mercado laboral. De este modo un/una joven afrodescendiente puede modificar parte de sus habitus al ponerse en contacto, a través de la práctica de capoeira, con la valorización de los saberes implicados en su propio habitus.

2) “…Las diferentes clases sociales tienden a presentar usos, representaciones y consumos diferenciados con relación al cuerpo...” (Gastaldo, 2001: 206). Considero que la elección del estilo “objetivo”, ligado a la efectividad de la lucha remite sobre todo, a un habitus de clase : “… la elección cultural del movimiento no esta desligada, sino mas bien suscitada por las fracturas internas de un grupo humano, por sus divisiones de clase y sus jerarquías…” (Islas, 1995:166). El aspecto “lucha” es el que priorizan los capoeiristas de la asociación al describir su práctica, por sobre el aspecto “danza”. La elección de acercar su práctica a un “arte marcial” por sobre una “expresión artística” podría entenderse teniendo en cuenta que lo artístico suele ser un ámbito apropiado por sectores medios/altos. La mayoría de los capoeiristas han practicado otras artes marciales, deportes, o han transitado parte de la carrera militar, y muy pocos han incursionado en expresiones artísticas. Sin embargo, creo que el significante lucha adquiere sentido también en función del conocimiento que los capoeiristas poseen de la historia de su disciplina. Todos saben que la capoeira nació como “arma de defesa do negro contra a escravidao” (Perigoso), y muchos relacionan aquella lucha originaria con la lucha contra la estructura de desigualdad del presente. Teniendo en cuenta que “…muchos capoeiristas consideran las lecciones y habilidades aprendidas en el juego como una ayuda, y usualmente central, para la propia conducta de la vida cotidiana..” (Lewis, 1995: 228.), un cuerpo fuerte es coherente con el cotidiano de muchos de los capoeiristas que pertenecen a clases populares y encuentran que la capoeira es un modo de sostener su fuerza física como atributo positivo16 y a la vez como un modo de lucha contra la desigualdad. El sentido de “lucha” que menciono, también se lee en el postulado de ruptura (relativa) con las jerarquías, que los capoeiristas valoran positivamente. Este es uno de los puntos en que el proceso del grupo lleva a sus integrantes a observar críticamente ciertas prácticas sociales e intentar modificarlas, especialmente aquellas relacionadas con su contexto socioeconómico. Los capoeiristas se posicionan a sí mismos como sujetos de conocimiento, valorando su conocimiento corporal e intelectual acerca de la capoeira. Así personas de estratos medios bajos enseñan a universitarios, extranjeros, y profesionales en el marco del grupo. Por otra parte, muchos capoeiristas comienzan a sentirse más preparados para buscar trabajo y negociar con sus empleadores. También el ser capoeiristas “ciudadanos” funciona como una marca que ellos utilizan para diferenciarse en sus barrios, respecto de grupos que consumen drogas, de grupos de “malandros17” que roban y, en algunos casos, de grupos evangélicos. Respecto a esto último diversas religiones cristianas arraigadas entre los sectores populares desprecian a la capoeira por considerarla ligada a ritos afro. Los capoeiristas de la asociación sostienen que la capoeira no se relaciona con las religiones afro, pero rechazan la actitud de estas iglesias. Generalmente quien se aproxima a estos grupos religiosos acaba abandonando la capoeira. La capoeira de rua propone una integración a la vida cotidiana: la no exigencia de uniforme, la ausencia del nombre del contramestre en la vestimenta del grupo, la relación con el contramestre, las reuniones informales para “treinar” e investigar/discutir capoeira, la producción artesanal de los instrumentos, son también coherentes al propósito de la asociación de integrar su lógica con una lógica “popular” que no es valorizada en los grupos de capoeira de “academia”, más relacionados a sectores medios altos. 3) Como señala Boltanski (en Gastaldo, 2001), la frecuencia de la práctica de un deporte (en el presente caso, una técnica estructurada de movimiento) suele crecer en frecuencia cuando pasamos de clases populares a clases superiores, es decir cuando decrece la actividad física de uso profesional. La práctica de la Asociación discute esta tendencia, en virtud del impacto que han tenido tradiciones de educación popular, movimientos sociales y las actuales políticas educativas-culturales. La persistente práctica de la asociación en barrios periféricos, antes y después de ligarse a programas municipales, no solo integra un gran número de personas de clases populares a la práctica sino que hace que muchos dediquen gran parte de su tiempo a la capoeira, pese a que deban cumplir amplios horarios de trabajo. También la búsqueda de una lógica más horizontal que en las academias tradicionales de regional (menos importancia a los cordeles, a las jerarquías) se liga a una tradición de educación popular que apunta a una rápida integración del sujeto al proceso de aprendizaje, en el cual este se constituya desde un principio en sujeto de conocimiento. En este marco, los capoeiristas se posicionan a sí mismos como responsables de la continuidad de la práctica y del grupo. Esto se marca tanto en la rotación de roles dentro de las rodas y entrenamientos, como en la asistencia de los miembros del grupo a eventos y entrenamientos. Debo señalar que es en función de la integración del grupo a las políticas culturales municipales, a través del proyecto “ginga da cidadania", que el modo de ser capoeirista en la asociación está reconfigurándose: la asociación comenzó a colocar énfasis en la formación de capoeiristas –ciudadanos, en detrimento de la formación de capoeiristas-luchadores. Hoy en día la mayor parte de los entrenamientos se dan en espacios estatales o públicos, y la mayoría de los alumnos son niños; mientras que muchos de los graduados mayores de 20 años se había formado en espacios privados y con adultos, como ser las academias de musculación. Trabajar con niños trae también nuevos lineamientos de trabajo para la Asociación. A nivel discursivo, de cara a las instituciones, la práctica de capoeira pasa a presentarse sobre todo como una práctica "formadora de ciudadanos" y ya no tanto como formadora de luchadores de capoeira. El contramestre Militar distingue entre ambos objetivos educativos:

"Só que hoje nos temos mais criancas do que antes. Antes nos tínhamos basicamente mais adultos treinando, e esse tambem é um problema assim que eu vejo o pessoal fora.... A capoeira regional tambem no principio com mestre Bimba tinha mais adultos.... Só que assim, no projeto tem muita crianca, muitos as vezes ate idosos treinando. É difícil de tu levar essa parte (lucha) e tu vai acabar assustado que muitos não entendem aquilo ali que tu ta fazendo ...Então pode, assusta e corre muito aluno, e muitos não sabem como lidar com isso...”

Por otra parte, aunque la identidad del grupo se ligue a la de clases populares, sucede una circulación geográfica y social en diversas direcciones: muchos de los capoeiristas provenientes de clases populares, que viven en la periferia, debieron formarse en academias del centro, con dificultades para pagar su formación y relacionándose con públicos de clases medias altas. Estos mismos capoeiristas son hoy profesores en academias y a la vez desarrollan el trabajo social gratuito para que personas de sectores populares puedan formarse sin dificultad. Muchos de los que se formaron gratuitamente dan continuidad también al proyecto social de la capoeira, a la vez que comienzan a enseñar en ámbitos del sector privado. A su vez, los alumnos de sectores medios que entrenan en el grupo deben progresivamente ir conociendo los barrios y el público de sectores populares mayoritario en la asociación Los capoeiristas que dictan clases en academias, con públicos de clases medias, siguen enmarcando su práctica en el grupo, y en el ideal de acción social del grupo:

L:-Pessoal que treina contigo la vem pra roda sabado por exemplo?

E;- Vem, vem...Mas eles não vão muito assim. Eles são meio, meio assim como falar assim sabe, mas são meio riquinho sabe, meio playboizinho. Não se misturam muito. Ate estou virando a cabeça deles agora. Eu estou deixando eles esquecer essa parte tão miude?? Sabe. Tou com projeto social ate tirar gurizada da rua ai. Eu dou aula no CF la, a maioria que eu dou aula la é criança de rua...”

Esquisito comenta que en su trabajo en la academia no deja de lado a la asociación, invitando a sus alumnos a la roda. A la vez intenta trabajar contra la “cabeza” de “playboyzinho” de sus alumnos de academia, para que aprendan a interactuar, “mezclarse” con capoeiristas de otras clases sociales. 4) Otro factor que configura la práctica del grupo es su composición de género18 predominante masculina: la mayoría de los graduados del grupo son hombres y las prácticas de la asociación se ligan, como veremos en el presente apartado, al mundo masculino (entendiendo a este en base a las construcciones hegemónicas que establecen el binarismo de género). Asimismo, pese a que los miembros varones de la asociación consideran que el espacio es igualmente accesible para hombres y mujeres; según testimonios de los mismos capoeiristas, las personas ajenas a la práctica asocian la capoeira al espacio masculino. Muchas mujeres no se acercan, o tienen mayores dificultades para acercarse a los entrenamientos, puesto que el transitar barrios populares, considerados “peligrosos”, es visto como poco adecuado para las mujeres, tanto por parte de clases medias como de clases populares.

“M-... Aqui, no sul, ainda tem muito preconceito...Muitos dizem que capoeira é coisa de marginal então não deixam as meninas treinarem...” (Militar).

Una de las mujeres que entrena en el grupo comentaba que en su casa no podía practicar los toques de berimbau pues: “…´- Minha familia odeia. Eles não querem deixar eu fazer...Acham que capoeira é coisa de traficante...” (Priscila, 18 años)

La mujer es separada de los espacios “marginales”, considerados masculinos. Muchas familias, incluso de barrios periféricos, prefieren que sus hijas no transiten por otros barrios periféricos por considerarlos peligrosos. La definición de marginal viene dada, a mi entender, desde los sectores medios y es reapropiada por sectores populares. Así, una de las pocas mujeres blanca y universitaria del grupo, que, además, da clases en el marco del proyecto “ginga da cidadania” (aunque no se define a si misma como miembro de la asociación) comenta:

“...Liara:-Mas a sociedade assim acaba enxergando só tipo a população mais pobre da capoeira que eles acostumam chamar de, é marginal, que é malandro por de repente ter pele morena, por ser mais simples, sei la, e eu acho que isso acaba afetando assim a mulher assim por ser mais cuidadosa assim, ter mais manias, assim, acaba não querendo muito contato, não se interessando de repente sei la. ...” (Liara, 21 años).

En el comentario, a la vez que se critica el preconcepto que hace que las mujeres no se acerquen al grupo, la capoeirista expresa la concepción de mujer como susceptible y conflictiva para transitar dichos barrios (“.. .a mulher assim por ser mais cuidadosa assim, ter mais manias…”) y expresando una perspectiva de “barrio seguro” producida desde la población blanca de clase media (…por de repente ter pele morena…”). La noción de mujer como persona que debe ser protegida es compartida por varios de los capoeiristas varones. La presencia masculina estructura la dinámica de género al interior de la asociación. Se consideran diferencias en el entrenamiento de hombres y mujeres, especialmente teniendo en cuenta que la capoeira de la asociación es por sobre todos los aspectos una “lucha”, por lo cual se entrena mucho la “fuerza”. Las mujeres participan mucho menos en el jogo de dentro, y hay muy pocas mujeres graduadas. Geraldine (estudiante de intercambio, argentina, 25 años) comenta: “Si vos tenés cierto tiempo de entrenamiento vos también tenés la posibilidad de desarrollar la misma fuerza que el hombre, o la misma habilidad y la misma agilidad, eso. Digamos el mismo grupo genera estas cuestiones, me parece, o por ejemplo estas jugando con una mujer, jugá mas despacio. Por qué? si a lo mejor ella tiene la misma capacidad de juego... “

En vista de ésta dinámica, suele suceder que solo las mujeres que ya entrenaron en otro grupos o las extranjeras universitarias que se acercan ala Asociación entren rápidamente a la roda por si mismas. Muchas mujeres adultas de sectores populares pasan meses sin entrar a la roda en los entrenamientos más masivos. Las jóvenes suelen entrar más rápido, especialmente si ya conocen a gente del grupo Un último aspecto es el ideal de cuerpo fuerte para la lucha, que guía al entrenamiento. Dicho principio responde a ideales dominantes de belleza masculina en sectores medios y populares y en Rio Grande do Sul en particular. Así, como describimos en la sección anterior, los hombres de la asociación festejan sus torsos formados a partir de la capoeira, y el entrenamiento tiende al desarrollo muscular a partir de una alta tonicidad.

Finalmente, al pensar la relación entre habitus y prácticas considero que en la asociación se da una “…correlación estrecha entre probabilidades objetivas y esperanzas subjetivas…” (Bourdieu, 1991:94) en lo que los procesos de generificación se refiere, reproduciendo los modelos hegemónicos heterosexuales de feminidad y masculinidad. Como describí arriba, la mujer es puesta en el lugar de vulnerabilidad/menor capacidad respecto al hombre. Pese a ello muchas mujeres han logrado a partir de su práctica en la asociación , modificar en parte prácticas ligadas a sus habitus de clase, “etnia” y género, desarrollando una actividad “cultural” y “deportiva” que es considerada hacia afuera, exclusiva de los hombres.


5. Conclusiones

Finalizando, creo que en la práctica en la asociación se producen nuevos modos de ser social, aunque dentro de las limitaciones del habitus y del campo. En la práctica de la capoeira, se da una ruptura con la vida cotidiana: en el plano del movimiento corporal, en la apropiación de diversos roles y protagonismos, y también en la desestructuración de clases y jerarquías habituales. Esta ruptura podría aproximarse a lo que Turner ha dado en llamar momentos liminales en que se contesta la estructura social dominante, se suspende el tiempo cotidiano y las distinciones sociales. Así, este tipo práctica es capaz de promover en los sujetos nuevos espacios para la “inclusión social19”, valorizando, en el campo de las políticas culturales y educativas, el capital cultural “afro” y “nacional” y el conocimiento corporal. Sin embargo, la práctica siempre está atravesada por estructuras de clase y género que no son contestadas, sino incluso reforzadas (Reed, 1998: 510). En este caso, la elección del estilo “objetivo” se liga a la posibilidad de ser capoeirista para los sectores populares, y la dinámica “masculina” y la matriz heterosexual, excluyen otras manifestaciones posibles de los roles de género. Por último, entendemos la producción del habitus del que emerge la práctica en un sentido histórico: si bien la asociación desarrolla de modo autónomo su práctica en una coyuntura favorable, que legitima las actividades “culturales” con los sectores populares y está incluso apoyada por el gobierno municipal, debemos entender esta coyuntura como producto de la lucha que diversos movimientos sociales sostuvieron y sostienen contra una estructura social desigual.


Notas

1 Ciencias Antropológicas, UBA. UBACyT "Cuerpo y multiculturalismo en prácticas socio-estéticas contemporáneas. Un estudio comparativo sobre performances en las ciudades de Buenos Aires y Rosario" (UBACYT F821) y "Cuerpo, performance y diversidad cultural en el contexto de los procesos de globalización" (PICT 2006-00273), Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

2 Al interior del campo de la capoeira existen innumeras discusiones sobre los orígenes y la relación de la capoeira con el estado brasileño. Ver Domínguez, 2005, Frigerio, 2000

3 Ginga es el nombre del paso base de la capoeira.

4 Participación observante refiere a la “....imersão iniciática e mesmo a conversão moral e sensual ao cosmo considerado como técnica de observação e de analise que, com a condição expressa de que ela seja teoricamente instrumentada, deve permitir ao sociólogo apropriar-se na pele prática dos esquemas cognitivos, éticos, estéticos e conativos que põem em operação cotidiana aqueles que o habitam...” (Wacquant: 2002). incorporada…” .

5 La forma roda sería la performance de la capoeira por excelencia, pero decidí considerar los entrenamientos pues ellos a la vez que delimitan un tiempo y espacio, son claves en la producción de la performance roda, y dan cuenta del modo de transmisión.

6 Todas las traducciones pertenecen a la autora.

7 En capoeira, el sistema aparece hacia los años 70, cuando Bimba adoptó una graduación con pañuelos, para recordar a los “valentones” que usaban pañuelo al cuello para protegerse de los navajazos. Hoy en día, cada grupo sigue su sistema (colores de la bandera de Brasil en el caso de la Asociación, colores de la naturaleza, de los orixás).

8 La postura base de la capoeira podría inscribirse en una tradición de movimiento afro americano, en el que se incluyen las danzas conocidas como afro o afro tribales en las que: “…Se trabaja mayormente con una postura que involucra fuerza en las piernas, que se mantienen constantemente flexionadas, y fuerza abdominal y de glúteos, pues la columna está levemente inclinada hacia delante, soportando su propio peso…” (Citro, Greco, Rodríguez 2007).”

9 Esta concepción puede comparase con la que Gastaldo (2001:211) identifica entre sectores medios-altos luchadores de full contact en Porto Alegre, Rio Grande do Sul, donde, para practicar la lucha “tem que bater”. Esto es especialmente interesante teniendo en cuenta que muchas personas que entrenan capoeira en academias privadas, entrena también otro tipo de arte marcial, como el full contact.

10 El berimbau es el instrumento más importante en la capoeira. Es un instrumento de cuerda, que consiste en una tacuara unida en sus extremos por un alambre de neumático, y una calabaza en el extremo inferior. El caxixi es un instrumento realizado con una pequeña cesta de paja, mimbre, o similar, conteniendo algunas semillas en su interior utilizado para tocar el berimbau.

12 En el saludo inicial se saluda a la capoeira, y, si hay una bandera de Brasil, a la bandera. Tras estos saludos el encargado llama a empezar en entrenamiento.

13 En determinadas condiciones el habitus puede “actualizar sus potencialidades” (Bourdieu, 1991:154). Bourdieu da el ejemplo de las épocas de crisis. En el caso de la Asociación, las condiciones estarían dadas por la consolidación de tradiciones de educación popular y la militancia de base, así como por el contexto favorable a las “culturas populares”, dado desde las actuales políticas estatales.

14. Según Segato, en Brasil “cada una de las culturas en contacto… (consigue)...hacerse presente en una parcela mayor de la población que en un grupo social especifico...” (Segato, 1999: 178).

15 No tenemos espacio en el presente texto para abordar dos discusiones fundamentales: una, acerca de la coherencia/incoherencia de las prácticas y discursos del PT respecto a “lo popular”, y otra respecto a las dinámicas regionales que el apartheid social adquiere en Brasil, especialmente remarcable en Rio Grande do Sul, la zona que trabajo.

16 “…En una sociedad dividida en clases todos los productos de un agente determinado hablan…de su cuerpo…de todas las propiedades, siempre socialmente calificadas, de las que es portador, propiedades… también físicas, alabadas como la fuerza o la belleza, o estigmatizadas.” (Bourdieu, 1991:135).

17 En grupos de capoeira de Buenos Aires (compuestos por sujetos de clases medias) y en grupos de Brasil compuestos por sectores medios o militantes de la negritud, el pasado “malandro” de la capoeira es, a diferencia que en nuestro grupo, valorizado positivamente.

18 Siguiendo a De Barbieri (1996:13) entiendo el género como ordenador social, construcción colectiva e histórica resultado de la división social del trabajo. El género es una categoría empírica, posible de ser descripta según su contenido contextual (Piscitelli: 1995:163). Decir que el género es una construcción social no significa negar la realidad de la existencia de cuerpos sexuados, que son base para las construcciones de género.

19 Entendemos el concepto de inclusión, como el que da cuenta de una experiencia producto de un mismo sistema socioeconómico que da lugar a la desigualdad y no como estructura objetiva de exclusión inclusión.

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Marlene Wentzel, Cuerpos modernos- rituales primitivos. Una aproximación a la modificación corporal de los modern primitives. *Tesis de licenciatura, Dirección Silvia Citro.

Resumen (en producción) El proyecto de investigación propone aproximarse a la modificación corporal de un movimiento cultural conocido como modern primitives. Este movimiento debe su nombre a la resignificación de rituales y usos corporales provenientes de culturas no occidentales y de influencia indígena dentro de un nuevo contexto: urbes occidentales e industrializadas, enmarcados en un momento global de creciente intensificación multicultural. Este grupo se vincula a través de la modificación corporal extrema, siguiendo pautas de ornamentación y exploración corporal provenientes de otras culturas, evidenciando sus cuerpos un sincretismo entre diversos paradigmas de corporeidad. Nuestra propuesta es ver a través de estas prácticas un encuentro entre diversos sistemas de pensamiento y paradigmas corporales, manifestado en sujetos que no son meros reproductores de determinaciones sociales sino sujetos activos en la reformulación de un nuevo sentido de la corporalidad: sujetos conscientes del sincretismo corporal que le da sustento a sus prácticas. Como hipótesis de trabajo proponemos leer en los cuerpos de los modern primitives un diálogo intercultural entre distintos discursos sobre el cuerpo, una síntesis viva de diversos paradigmas.

* Trabajos sobre antropologia del cuerpo (no publicado).

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